不受拘束抑或德性
——古典視野中《論語》“唯男子與君子為難養也”章研討兼論經典解釋問題
作者：王進
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《貴州師范學院學報》2014年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十六日丁丑
耶穌2015年8月29日
【作者注】拙文原刊于《貴州師范學院學報》2014年第1期。為便利和適應網路閱讀，特刪失落了部門內容、注釋和引文出處，同時進行了部門改寫，但最基礎意旨未做任何改變。茲奉獻于此，請教于諸博雅通識正人焉。
【內容撮要】以不受拘束同等的“男女同等”為條件對《論語》“唯男子與君子為難養也”章的舞蹈教室研討，出現斷章取義、違背邏輯等諸多問題。對于古典作品，只要跳出現代不受拘束同等觀念，以古典的目光悉心體會，才幹真正發現該章之關切和主題。對人類天然性別差異、性格德性高低的洞察和尊敬，才是此章的嚴重關切和深度主題。現代研討者無視古今差別，以現代不受拘束取代古典德性解釋經典，導致對古典的深度誤讀，也掩蔽了古典作品的本來臉孔和偉年夜價值。對經典的解釋必須杜絕現代目光的評估裁量，而是必須回復到前人之視野，以前人的目光來對待前人，才幹真正提醒出經典之價值和意義。
【關鍵詞】“唯男子與君子為難養也”章 不受拘束 德性 經典解釋
誠如廖名春師長教師所言：“《論語》一書中，個人空間孔子最為現代人所攻擊的生怕當屬《陽貨》篇的‘唯男子與君子為難養也’章”，其緣由在于，在現代人看來，該章反應出孔子“輕視婦女”。而剛好在現代人看來，男女同等等現代思惟實乃自然正確之真諦，所以孔子這句“輕視婦女”的話共享空間，當然給熱愛孔子及儒家的人——反對孔子的人自不需論——帶來清楚釋的困難。若何化解這一困難呢？考之以往，大要不過兩途：一是采取“歷史主義”的態度，認為圣人也受具體時空之限制，對之年夜可不用責備責備，“取其精華，往其糟粕”足也，而此章就屬“糟粕”之一；二是認為孔子既然是圣人，就不成能違背現代、風行而又正確之觀念，其思惟當然應該超出無限之時空而具亙古之價值，所以極力要證明孔子并不輕視婦女家教——也就是說，二千多年前的孔子與我們一樣，主張男女同等。[①]不過，在筆者看來，此種盡力之結果不僅尚屬勉強，並且能夠掩蔽了此章之深意。
本文擬先指出“男女同等”思惟指導下的研討中的一些較為廣泛問題，再提出筆者對該章的疏解，以就教于諸博雅正人。
一、 “斷章取義”現象
在反對該章“輕視婦女”的研討中，一個最為凸起和廣泛的現象是對該章進行斷章取義，也就是，年夜多僅僅側重于該章之前半句（“唯男子與君子為難養也”），而幾乎完整疏忽了后半句（“近之則不遜，遠之則怨”），甚至是最后干脆只討論前半句。[②]所以，其研討的重點年瑜伽場地夜多在于以下幾個方面：一是從內在社會方面考核其時男子、孔子之狀況；二是剖析“男子”與“君子”各自的本義及其彼此關系；三是對該句的句法、邏輯關系進行解釋等等，要之，目標都在于證明孔子并不輕視婦女，而是孔子也象古人一樣主張男女同等。
我們了解家教，部門依存于整體，對整體中某一部門的清楚和認識，端賴于對整體的清楚和認識。沒有對整體的正確的認識和清楚，也就不會有對部門的正確的認識和清楚。由此，斷章取義地只研討“唯男子與君子為難養也”這一句而疏忽該章之整體，無論研討是多么的深刻和細致，其結果能夠都是徒勞。
我們回過頭來再了解一下狀況該章整體：
子曰：“唯男子與君子為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”（《論語·陽貨》）
該章的意思很是的明確：只要男子和君子是難養的，（因為她們）“近之則不遜，遠之則怨”。從邏輯關系來看，前半句是一個結論判斷，后半句則說明緣由，果在前，因在后，其因果關系很是顯豁。對于這樣一個簡單的邏輯關系，無論是反對還是贊成該章“輕視婦女”的人，今朝看來都沒有什么反對意見。既然這是一個因果關系，那么假如我們要顛覆結論，就必須起首顛覆緣由。可是風趣的是，反對該章“輕視婦女”的人就偏偏要忽視這個基礎的瑜伽場地常識，最基礎不看緣由而僅僅偏執于對結果的關注，就急促地以現代思惟對之進行“現代詮釋”，使之合適現代思惟或許證明現代思惟之公道，甚至證明祖先早已有此現代思惟。話說回來，若何才幹確證緣由能否事實呢？依照歷史主義的做派，我們需求回復到孔子的時代，對那個時代婦女的特徵進行詳細的考核和研討，但僅僅做到這一點生怕還不夠，我們還需求對孔子有來往、有關系的男子進行考核和研討，搞明白是什么樣的男會議室出租子使孔子得出這樣劇烈的結論。只要做到了這一些，我們才幹講座場地判斷出那個時代的“男子”“近之則不遜，遠之則怨”能否事實。要做到這一點，相當困難。這個辦法行欠亨，那么我們可以就明天的男子特徵進行判斷。明天的男子能否還是“近之則不遜，遠之則怨”呢？要證實這能否正確，我們就必須考核人類全體男子之特徵，我們必須就普天之下之男子進行考核和研討，不克不及遺漏任何一個種族、平易近族、群體、階層之男子。——我們不單需求人類學的郊野調查，聚會場地並且需求跨文明的比較研討等等。常識會告訴我們，這也相當困難，至多在今朝和短時間之內相當困難。
既然要做到上述兩方面都相當困難，甚至連此中一點都做不到，[③]那么我們憑據什么就說孔子對男子“近之則不遜，遠之則怨”的性格判斷是錯誤的呢？我們能否過于武斷了？——難道武斷是現代思惟學術的特征？面對此逆境，我們或許應該做的不是執著，而是反思我們本身的思惟條件，也就是說，基于現代的不受拘束同等所導致的男女同等觀念能否出了問題？我們能否應該別的想想？比擬之下，卻是認為該章“輕視婦女”的人比較尊敬這個常識。在他們看來，男子和君子“近之則不遜，遠之則怨”不是事實[④]，所以，“唯男子與君子為難養也”這個結論就不對。——是什么緣由使我們的現代學者在詮釋古典作品的時候這般斷章取義呢？此點留待后文討論。
假如說這種斷章取義的現象僅僅存在于明天的中國學人、并且僅僅存在于對此章的討論之中，那不合適事實。東方某位現代學者在詮釋古希臘作品時也曾出現此種問題，對此，美籍德國古典學家列奧·施特勞斯尖銳地批評道：他們“即便不是自願面對殘缺不全的現代文本，他本身也會制造出一些殘章斷簡。”[⑤] 也就是說，即便在客觀上他們面對的是一個完全的文本，可是因為某種主觀上的緣由，他們也會將此完全文本肢解決裂。由此看來，這個問題的緣由比較深，私密空間范圍比較廣泛。看來，這個現象值得我們深刻探討。
二、魯迅說法之缺乏為理據
別的一個較為廣泛的現象是援用魯迅“男子與君子歸在一類里，但不了解能否也包含了他的瑜伽場地母親”[⑥]這句話，以反駁此章“輕視婦女”之觀點。不過，在筆者看來，魯迅此言并缺乏以為公道之根據。
起首，魯迅的說法偷換了概念。“共享會議室唯男子與君子唯難養也”討論的是“男子”的性格、德性問題，但在魯迅的說法里，卻將“男子”偷換成“母親”。隨著概念的偷換，論題也發生了改變，即問題就黑暗轉換成“母親與君子唯難養也”的問題。“男子”屬于天然的性別概念，而“母親”則屬于價值的倫理概念。這樣的偷換導致對問題的探討無以繼續，此點上面再一并說明。
其次，從辯論問題之情勢邏輯基礎請求來說，辯論問題切忌觸及人身，也就是說，討論的雙方不得觸及到對方之個情面況，只能就事論事，從情勢邏輯之角度討論問題。毫無疑問，魯迅此言并不合適此請求。我們可以想象這一場景：當兩個人在討論女性與君子之關系問題時，忽然此中一人說到，你既然主張男子與君子同類，那你媽媽呢？稍懂邏輯學常識的人都了解：這樣的發問已經逸出了所討論的問題自己了，因為它將個人之感情摻雜到了純粹的理論問題之中，而情勢邏輯剛好是杜絕個人之感情而只問問題自己能否合適思維邏輯之請求的。
依照魯迅的邏輯，我們能否就不克不及開口討論任何女性負面方面的問題？因為常人皆懷孕為女性之母親。擴而論之，我們還不克不及討論男人與君子的關系問題，因為我們的父親都是男人啊。話說回來，就算我們承認“包含了他的母親”，那么這也無損我們對母親的尊敬和貢獻。我們應該了解，對某一群體或許類別性格特徵方面做出任何負面的評論，并不等于我們就對屬于這個群體和類別之中的某一具體個體的歧視與疏遠。作為一個具體的個體，我們生涯在一個具體的社會關系之中，與我們“血肉”相連的也只是具體之個體。盡管在良多時候，該個體在價值上帶有必定的負面性，但這并不等于我們就隨之斬斷與我們的“血肉”關聯。此乃情面之常識問題。儒家尊敬這樣的情面常識。好比《禮記·內則》說：“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不如，起敬起孝，說則復諫。不說，與其獲咎小樹屋于鄉黨州閭，寧孰諫。怙恃怒，不說而撘之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”《禮記·曲禮下》也說：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”怙恃身陷不義，已屬于“君子”之范圍，我們該當若何？從價值上來說，我們應該與之斷絕關系，可是，當觸及到具體的關聯——作為我們的怙恃——我們又不克不及這般，無論從個體值感情還是社會之職責，我們斷不克不及這般。正確的做法應該是：盡管我們內心充滿苦楚，可是我們不克不及是以喪掉感情和社會關聯，我們只要“號泣而隨之”、“起敬起孝”，等待怙恃某一天幡然覺悟，歸正于道。這是情面社會之常識，會議室出租儒家尊敬之。在此背后，也顯示出儒家之聰明。在有的研討者看來，孔子言孝之對象，既然包含了母親在內，那么孔子就不成能“輕視婦女”。這樣的推論之荒謬，事理也與上同。簡言之，根據儒家倫理，貢獻母親與母親能否屬于“難養”之“君子”并無必定關系，就算母親在品性上屬于“君子”范圍，後代也共享會議室應當貢獻。
三、性別與德性：“唯男子與君子難養也”章之管見
以男女同等等現代目光為條件的研討導致如上所示之諸多問題。[⑦]這提示我們：能否應該對我們的條件進行一下反思？——“古典哲學的現代學人都是現代人，因此幾乎不成防止地都是從一種現代視角來著手古典哲學。研討古典哲學，只要同時對現代原則進行堅決而無情的反思，并由此從對這些原則的老練認同中束縛出來，現代人才無望能充足懂得古典哲學。”[⑧]
實際上，“男女同等”就東方本身來說，本就是一個相當晚出講座場地的思惟：“東方的‘男女同等’口號最早是由一些女權主義者提出, 它的思惟根植于啟蒙運動時期‘天賦人權、人人同等’的理念, 也是東方女性覺醒的產物。”[⑨]“婦女束縛的宣言奏響于18世紀末葉的法國年夜反動之中，婦女束縛的海潮勃發在19、20世紀之中”[⑩]；中國“男女同等”思惟開始在社會獲得年夜規模宣傳則是在西學東漸之后的晚清平易近國時期。與晚出的“男女同等”的思惟相對的是東方古典思惟對此觀念的排擠。[11]這提示我們思慮：為什么數千年以來，人類歷史上那些偉年夜的頭腦就偏偏執著于對之的思慮，而不輕易提出“男女同等”的觀念？難道他們都是膚淺之輩、淺薄之徒？難道他們都是“女性的敵人”？可是“我們所見比前人多；可是我們的眼光也許不及前人：前人所見比我們少；可是他們的眼光（尤其對于閱讀）也許遠比我們銳利——生怕，對前人（Ancients）和現代人（Moderns）的整體比較必須以此為出發點。”[12]這迫使我們必須跳出現代人的視野，回復到前人的視野。
讓我們再來了解一下狀況此章之1對1教學全體：“唯男子與君子為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”
此章可以分為兩個方面的問題；一是舞蹈場地性別，二是德性。“男子”屬于前者，“君子”屬于后者。前者是一個事實判斷，后者則為價值判斷；前者是對天然性差異（男女性別）的反應，后者則為社會性差異（德性高低）的反應。這兩種差異想來應該是一個人間常識問題，瑜伽教室不容否決。孔子將兩者同等起來，那意思是說：“君子”這樣一種在價值上屬于缺點性的德性，在男子方面較為凸起和廣泛交流，甚至完整可以這樣說，它是男子德性的通性和個性。那么能否由此就可以說男人就沒有呢？就此章來說，并未顯明此意。為什么呢？否認了此，就未必確定了彼——說男子具有君子的德性，并不等于就說男人沒有。就指向之范圍上來說，“君子”這樣一種品德缺點針對的是人類全體，并未具體教學指向某一具體性別。簡言之，男人當中有正人，有君子；男子亦然。[13]既然這般，那么孔子為何唯獨指向男子呢？其謎底能夠還是：在孔子看來，它是男子德性的通性和個性。孔子為何這般執著、頑固？這個問題很復雜，讓我們先回到“男女同等”的觀點。
細考“男女同等”之來源，完整屬于政治之范圍，它與德性之關系尚屬其次。[14]隨著現代思惟的發展演進，現代思惟進而主張：只需有了政治上的不受拘束，就會帶來德性上的高貴。這迫使我們思慮，在政治上的不受拘束與德性上的高貴之間，孔子究竟關注的是什么？讓我們回到“惟男子與君子為難養”章。
如上文所言，此章顯示出性別天然和性格德性兩個差異。就前者而言，人間始終存在男女之別，這是天然差異；就后者來說，1）、人的德性品性有高有低，也就是有“君子”和“正人”之別。這是就整個人群而言。2）、男女德性品性有差異，相對于男人來說，男子加倍近于“君子”。對于這兩個差異，我們明天要問的是：明天它們還存在嗎？在前人看來，這是不成忽視的人間常識：“圣人察于情面之際亦微矣，上而太監宮妾，下而家人臧獲，皆是物也，遠之不成，近之不成，則亦難乎。其為養也，不求諸家而求諸身，得其所以養矣。”[15]“此章言男子與君子皆無正性，難蓄養。所以難養者，以其親近之則多不孫順，疏遠之則好生仇恨。此言男子，據其年夜率耳。若其秉性賢明，若文母之類，則非所論也。”[16]假如我們認可這是一個依然存在的人間常識，那么，問題就是，為什么本日之現代學人對此視而不見、完整拒絕思慮呢？事理很簡單，因為現代的不受拘束同等觀念已經完整掩蔽了這兩個問題。不過，掩蔽了問題并不等于就消解了問題。現代學人對此不加研討與思慮倒不要緊，但無論若何，在未加考核和研討以前，任何否決都是武斷和回避，都不是嚴肅的學術研討——學術研討是拒絕政治性的表態的。其次，我們需求思慮的是，現代學人為何拒絕思慮上述兩個問題？畢竟上述兩個問題之實際來說，是關于性別和德性的差異問題，那么，我們能否可以這樣說：拒絕思慮、正視這兩個問題，概況上是基于男女同等之美妙意愿，但其實質是拒絕思慮人的性別和德性問題，也就是說不再關注人的性別和德性而只關注人的不受拘束同等問題，更進一個步驟說，只需不受拘束不要德性。由此我們會問：難道孔子會叫我們不要德性，而只叫我們關注“男女同等”等不受拘束問題？[17]……假如真的這般，那我們就要思慮，只要不受拘束同等而沒有性別德性存在的社會，能否真正的美妙社會，能否就是偉年夜的孔子及其儒家的幻想社會？對于現代思惟所導致的結果來說，這兩個差異已經不存在或許不再是重要問題了。君不見，本日異瑜伽教室性戀之符合法規化難道不是忽視性別差異的表現？價值判斷的逐漸淡出年夜眾生涯和學術研討難道不是忽視德性差異的表現？但在前人看來，性別的天然差異（男女）不成忽視混雜，也就是先秦思惟所強調的“男女有別”。其次就儒家來說，“正人”與“君子”的區分貫穿始終，不成疏忽，只是到了現代以來，出于所謂同等權利的需求，儒家這一傳統才日漸式微，可是，式微不等于錯誤。相反，圣人孔子尊敬這樣的人間基礎常識，或許在他看來，它們是人間社會之基礎，離開這一基礎，人倫次序、社會架構將無法樹立。一個美妙的社會起首是承認和尊敬這一區別和狀態，然后再以之進行設計和建構。反觀現代社會，能否尊敬這一基礎事實？能否像前人那樣視之為重要的最基礎性的問題？再進一個步驟，忽視此問題將會導致何種結果？思慮這些問題，進進前人之關切，毫無疑問，我們將會對現代社會進行周全的反思而不是絕不質疑地隨聲擁護、自覺隨從。最為主要的是，這樣的反思不再是基于現代的視野，而是回復到社會、情面之最基礎位置的反思。
這般來看，男女同等等政治問題相較德性性別差異來說，屬于次一級的問題。明天以男女同等來討論此章，實際上是下降了此章的高度關切，是將前人的深奧目光黑暗轉換成古人的鼠目寸光。——以君交流子之心度正人之腹？“古典經典看來，由于人道的軟弱或許依賴性，廣泛的幸福是不成能的，是以他們不曾夢想歷史的一個完成。他們用他們的心靈之眼看到這樣一個幸福的社會，一個人道在此中有最高能夠的社會。……而現代人則不滿足于這一烏托邦，他們試圖確保實現最好的社會次序。為了勝利，或毋寧說為了使本身信任能夠勝利，他必須下降人的目標：以廣泛的承認來取代品德德性，以從廣泛的承認獲得的滿足來替換幸福。”[18] 以男女同等的觀點來研討“惟男子與君子為難養也”章，就是以政治上的不受拘束同等——廣泛的承認——來取代對品德德性的關注。
古典學家列奧·施特勞斯在談到閱讀古典作品色諾芬的《希耶羅或論僭政》時說：“《希耶羅》的特征是不成能通過輕率閱讀發現的。並且，假如不改變思維標的目的，即便再盡力，讀十遍也不克不及發現此中的特別意義。而這必定向的改變對于十八世紀的讀者來說要比我們世紀的讀者來說不難得多，因為，我們世紀的讀者是在近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的。為了使我們的眼睛熟習古典經典高貴的矜持和安靜的輝煌，我們需求一種再教導。”[19]現代學人是在“近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的”，對于前人的關切已經相當生疏甚而不以為然，假如此種情況不加反思和改變，那么，所謂的“古典研討”就只不過是用古傳經典來確證現代觀念之正確，或許用現代觀念對古傳經典進行所謂的“現代詮釋”罷了。由此不僅實際上扼殺了經典，並且也掉往了經典中所蘊含的今朝或許尚不為我們所知曉的深入聰明。
【注釋】
[①] 此種觀點指導下的最新研討結果是廖名春師長教師從文獻學角度進行的。廖師長教師雖然沒有明文主張其思惟的條件是“男女同等”，可是從文章整體來看，我們還是可以清楚地看到此條件和預設。
[②] 這一點可從最新的研討之中反應出來。“‘唯男子與君子為難養也’疏證及新解”這個標題自己就已經反應出：最新的研討已經完整放棄對該章整體的研討。參看廖名春：《“唯男子與君子為難養也”疏證及新解》，《人文雜志》2012年第6期。
[③]實際上，我們很少也有人這樣做。即便部門學者對此有所觸及，不過細察其研討，也只是考核男子之社共享空間會位置等內部的社會的方面，最基礎沒有觸及到“近之則不遜，遠之則怨”所歸屬的男子德性問題。
[④] 為什么不是事實呢？細考其論，也沒有詳細的論證和研討，李澤厚也只是含混地說：“應說它是心思學的某種事實”。（著重號為引者所加）參見：李澤厚《論語今讀》安徽文藝出書社，1998年，第309頁。筆者只能估計是：在他們看來，此點不合適“男女同等”之現代原則。
[⑤] 【美】列奧·施特勞斯：《古今不受拘束主義》，馬志娟譯，江蘇國民出書社，2010年，第35頁。
[⑥] 魯迅：《關于婦女的束縛》，《南腔北調集》，《魯迅選集》第5卷，國民文學出書社，1973年，第194頁。
[⑦] 這樣的研討結論惹起儒學界劇烈反響的是于丹的解釋：“君子”是指“小孩子”。而于丹之所以出現這樣的問題，其本源也在于對現代風行觀念毫無條件的擁護和贊成，究其實，她與反對她的人屬于統一個陣營。就此來看，對于丹的任何反對甚至諷刺也不過是龜笑鱉無尾罷了。
[⑧] 列奧·施特勞斯：《論柏拉圖政治哲學新說之一種》（彭磊譯），見氏著《蘇格拉底問題與現代性》，彭磊等譯，華夏出書社，2008年，第204頁。
[⑨] 汪玲萍：《中東方男女同等之路述評》，《江蘇工業學院學報》第7卷第2期。
[⑩] 鄭也夫：《男女同等的社會學思慮》，《社會學研討》1994年第2期。
[11] 劉小楓曾對國朝學界盲視東方學術傳統的古今決裂與對峙有一針見血的說法：“對東方學術傳統所隱含的古今決裂或古今之爭，我國學界迄今未予重視。中國學術傳統不絕若線，‘國學’與包括古今決裂的‘西學’實不成對舉，但‘國學’與‘西學’對舉，已經成為我們的習慣——即‘五四’新文明運動培養起來的現代學術習性：憑據東方現代學術討伐中國學術傳統，無異于揮舞西學斷劍切割自家血脈。”參見劉小楓為華夏出書社所出之“古今叢編”所撰寫之“出書說明”。可參見【英】安德森《第二代智術師》，羅衛平譯，2011年，“出書說明”。
[12] 萊辛：《關于現代事物的通訊》，轉引自列奧·施特勞斯《古典政管理性主義的更生》，郭私密空間振華等譯，華夏出書社，2011，第127頁腳注。
[13]由此來看，蔡尚思的“既認男子滿是君子，就可想見男人滿是正人”、“孔丘的主觀單方面，竟到了這般田地”的說法就近于對孔子的誣陷了。見氏著；《中國傳統思惟總批評》，湖南國民出書社，1981，第83-84頁。
[14] “啟蒙運動不僅是——甚至可以說重要不是——一項科學運動，而是一項政治計劃。……這項運動是一個陰謀，達朗貝爾在啟蒙運動的主要文獻——《百科全書》的媒介中如是說。瑜伽教室”【美】艾倫·布盧姆：《american精力的封閉》，戰旭英譯 馮克利校，譯林出書社，2007，第212頁。
[15]文淵閣瑜伽場地《四庫全書》史部四書類《石鼓論語答問》卷下。
[16]文淵閣《四庫全書》經部四書類《論語注疏》卷十七。
[17]“古典派反對平易近主制是因為他們認為，人類生涯的目標不是不受拘束而是德性。不受拘束作為目標是含糊的，因為它既是作惡的不受拘束也是積德的不受拘束。”參加列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出書社，2011年，第27頁。
[18] 施特勞斯 科耶夫：《論僭政——色諾芬的〈希耶羅〉義疏》，何地譯，瑜伽教室華夏出書社，2006，第227頁。
[19] 施特勞斯 科耶夫：《論僭政——色諾芬的〈希耶羅〉義疏》，何地譯，華夏出書社，2006，第201頁。
責任編輯：葛燦