論治國方略的創造性轉換：從“德主刑輔”到“法主德輔”
作者：李玉生（南京師范年夜學法學院傳授、博士生導師）、韓業斌（鹽城師范學院經濟法政學院講師）
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申蒲月十八日乙亥
耶穌2016年6月22日
內容撮要：中國傳統“德主刑輔”思惟萌芽于周公提出的“明德慎罰”思惟，經由孔子、孟子、荀子、董仲舒等現代思惟家的繼承、改革和發展，最終構成了“德主刑輔”的治國思惟。基于傳統“德主刑輔”思惟的缺乏并受其思維方法的啟發，反思當前學術界的“德法合治”觀點，本文提出應當實現治國方略從“德主刑輔”向“法主德輔”的創造性轉換。“法主德輔”論主張當代中國必須堅持依法治國，同時發揮品德對國家管理的輔助感化。“法主德輔”論契合于品德分層理論，其依托的軌制佈景是我國實行的社會主義市場經濟和平易近主政治軌制。“法主德輔”論有助于戰勝情勢法治的局限性，構成現代國家的管理理念。
關鍵詞：德主刑輔法主德輔治國方略法令與品德
在現代社會，法令與品德仍然是實現國家管理和社會把持的兩種主要方式。但若何處理兩者之間的關系，在理論與實踐中依然歧見紛呈。耶林說過，“法令與品德的關系問題是法學中的好看角；那些法令帆海者只需能夠馴服此中的危險，那再也無遭遇滅頂之災的風險了。”[1]同樣，在實行依法治國，建設社會主義法治國家的當代中國，若何公道地處理法令與品德的關系問題依然是一個不容忽視的嚴重課題。眾所周知，中國現代在若何對待法令與品德關系上構成了“德主刑輔”的治國思惟。受其啟示，在周全推進依法治國、建設法治中國的明天，我們可以提出“法主德輔”的思惟，以進一個步驟明確法治在管理國家中的主導位置和品德在建設法治中國進程中的輔助感化，實現中國傳統法令文明的創造性轉化。[2]那么，為什么要實現治國方略由“德主刑輔”向“法主德輔”的創造性轉化？這一治國方略有何現實意義？這是本文研討的宗旨地點。
一、傳統“德主刑輔”思惟的構成及其意義
從歷史上看，“德主刑輔”思惟萌芽于周公提出的“明德慎罰”思惟，中間經由孔子的具體倡導，又由孟子、荀子、董仲舒等現代思惟家繼承、發展和改革，最終構成了“德主刑輔”治國思惟共享空間。這一思惟曾被中國現代統治者長期奉為基礎的治國戰略，同時也決定了我國傳統法令文明的基礎性情和基礎特征。
周公在汲取夏商滅亡教訓的基礎上，提出“明德慎罰”思惟，告誡西周統治者要重視德教，穩重應用刑罰，以免重蹈夏商覆小樹屋轍。所謂“明德”是指尚德、敬德；慎罰，即謹慎地應用刑罰，防止濫酷。請求刑罰得中，“不亂罰無罪，殺無辜”，以免“怨有同，是叢于厥身”（《尚書·無逸》）。“明德慎罰”思惟包括推重德政和慎用刑罰兩層意思，明德是慎罰的精力主宰，慎罰是明德的法制體現。
孔子在繼承周公“明德慎罰”思惟的基礎上，較為明確地提出了德禮為主、政刑為輔的觀點。他說：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）意思是用政令和刑罰這種強制手腕來治平易近，只能使國民暫時免于犯法，卻不克不及使國民覺得犯法可恥；只要以德禮為治，才幹使國民有羞恥之心，而從內心歸服。這句話被后人認為是孔子主張“德主刑輔”的依據。從這段話中，雖不克不及得出孔子主張放棄刑罰手腕的結論，但相對來說，他是傾向于德禮。起首，刑罰與德禮比擬，孔子認為德禮是最基礎。他曾說過：“禮樂不興，則刑罰不中”，意思是刑罰必須以禮樂為依據，否則就不會得當。其次，從適用後果來說，孔子認為，刑罰不如德禮，刑罰只能懲辦于犯法之后，而“德化”與“禮教”卻能防患于已然，即所謂“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）再次，從適用順序來說，孔子主張先德后刑，先教后誅，反對“不教而殺”，認為“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”。（《論語·堯曰》）所以在普通情況下，孔子總是強調品德教化，主張以德為主，以刑為輔，這就是他首倡的“德主刑輔”說。孔子的“德主刑輔”思惟請求統治者在治國方略上，必須正確處理治標和治標的關系，處理好品德與法令的關系，高度重視品德在國家管理中的感化。
孟子從儒家思惟的基礎立場出發，繼續強調品德教化，主張先德而后刑，并針對當時各國的統治者濫用刑罰的現實，提出“省刑罰、薄賦斂”的主張，反對嚴刑峻法，反對法家的重刑主義，反對株連。孟子說：“善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏之；善教，平易近愛之。善政得平易近財，善教得民氣。”（《孟子·盡心上》）《荀子》一書對德刑關系有兩處最明確的論述。一是《成相》篇的“明德慎罰，國家既治四海平”。一是《議兵》篇的“故厚德音以先之，明禮義以道之，……然后刑于是起矣。”前者是直接借用周公的思惟，后者是荀子本身的發揚，講的是“先德后刑”。故普通認為，中國現代的德刑關系理論恰是經過荀子之手而由西周“明德慎罰”的籠統原則發展到“先德后刑”“德主刑輔”的法思惟形式的。
西漢年夜儒董仲舒以先秦儒家學說為中間，接收法家、道家、陰陽家以及西周天命神權觀中有利于帝制統治的思惟原因，在繼承先秦儒家德刑關系思惟的基礎上，用“天人感應”說、“陰陽五行”學說及人道論加以論證，明確提出“刑者德之輔”的觀點，進一個步驟使“德主刑輔”思惟得以理論化、體系化。在德刑關系問題上，董仲舒認為“刑”“德”不是并重的，它們分別相當于天然界的“陰”“陽”，既然天然界喜愛“陽”而厭惡“陰”，所謂“天之任陽不任陰，好德欠好刑”，“陽貴而陰賤，天之制也”。（《年齡繁露·天辨人在》）是以，對于宣稱秉承上天意旨來統治人間世界的統治者來說，管理國家也必須“年夜德而小刑”，貴“德治”而賤“刑治”。所謂“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”，“刑者不成任以治教學世，猶陰之不成任以成歲也；為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也”（《漢書·董仲舒傳》），所以圣明的統治者應當奉行“德主刑輔”的原則講座場地。
董仲舒認為，“德治”是全國獨一的“年夜治之道”。“圣人六合動、四時化者，非有他也；其見年夜義故能動，動故能化，化故能年夜行。化年夜行故法不犯，法不犯故刑不消，刑不消則堯舜之好事，此年夜治之道也”。（《年齡繁露·身之養重于義》）在他看來，實施“德治”，暴政教化年夜行于全國，違法犯法的行為就沒有了；沒有違法犯法，就不消刑罰，于是天下昇平，這就是“年夜治之道”，“國之所以為國者，德也……是故為人君者，猛攻其德以附其平易近”。（《年齡繁露·保位權》）故管理國家也必須實行“德主刑輔”。
自從董仲舒明確提出“德主刑輔”理論并被漢武帝確立為治國方略以后，中國歷代統治者均奉行不改。唐代統治者認為，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”[3]南宋理學家朱熹繼續闡發“德主刑輔”思惟。他在《論語集注》中說：“愚謂政者，瑜伽場地為治之具；刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。”[4]換言之，從德禮與政刑的關系來看，德禮為政刑之本，是政刑得以確立和實施1對1教學的根據。是以治國必須德禮為本，政刑為末；德禮為主，政刑為輔。直到清朝，統治者也認為，“刑為亂世所不克不及廢，而亦亂世所不尚”，[5]管理國家重要依附綱常禮教。當然，由于面臨的社會形交流勢分歧，分歧時期的統治者貫徹“德主刑輔”治國方略的水平也紛歧樣。如明初朱元璋認為治亂世需用重典，就提出“明刑弼教”的新德刑關系論。實際上是在堅持德主刑輔的條件下，加倍重視發揮刑罰的感化罷了。
總之，中國現代“德主刑輔”思惟的構成，特別是其在漢代上升為治國方略以后，對于鞏固傳統的帝制統治，維護社會次序的穩定起到了非常主要的感化。正若有學者指出的：“德主刑輔原則是中國歷史上統治階級統治經驗中最年夜最主要的一個方面，它成了中國奴隸主及封建田主階級在統治方式上實行自我更換新的資料的一個表現。這個原則最直接的結果是必定水平上緩和了社會的牴觸，中國封建社會能延續那么長時間不克不及說與這一點無關系。”[6]“德主刑輔體現了中華平易近族重視對社會次序要綜合管理、要治標和治標相結合的辯證思維。中國是世界五年夜文明古國中的獨一僅存者，深摯的歷史積淀無疑使中國的執政經驗比其他任何國家都要豐富，這是中國對人類的一年夜貢獻。家教”[7]是以，作為一種治國方略，“德主刑輔”思惟值得我們進一個步驟深刻研討。
二、“法主德輔”論的提出
雖然中國傳統的“德主刑輔”思惟在管理國家中發揮了非常主要的感化，特別是它請求統治者必須以身作則，率先垂范，加強個人的品德修養；也請求統治者管理國家時應當實行德政，做到“薄賦斂、省刑法”，不克不及窮奢極欲，巧取豪奪。在中國歷史舞蹈場地上的某些歷史時期，統治者也確實必定水平上做到了，創造了一些所謂“亂世”。可是，在當代中國所處的新的歷史條件下，管理國家可否繼續沿用傳統的“德主刑輔”思惟？我們認為謎底應當能否定的。
起首，傳統“德主刑輔”思惟的缺乏。在我國現代“德主刑輔”思惟及其指導下的政治法令實踐中，其缺點也是非常明顯的。一方面，傳統“德主刑輔”思惟在理論上過于夸私密空間年夜了品德教化所能發揮的效能，具有“品德萬能”或泛品德化的傾向。它把國家管理依靠于統治者本身的品德修養以及對國民的品德教化，依靠于統治者施德政，行暴政。與此相應，傳統“德主刑輔”思惟又對法令持有一種深深的懷疑和輕視態度，認為法令是一種需要的惡，是靠不住的，不到萬不得已的時候，是不克不及用的。法令（重要指刑法）只是為德治服務的輔助手腕，為了幫助品德教化，才實施刑罰。是以，法令只要在輔弼品德教化的意義上才有存在的價值。這就必定導致品德統率法令，凌駕于法令之上，導致品德至上而不是法令至上，法令缺少獨立的品德和位置。
另一方面，在“德主刑輔”思惟指導下，中國現代統治者始終強調為政以德小樹屋，治國以禮，這樣，治國安邦的政治法令問題就演變為統治者的個人性德修養和能否行暴政的問題。碰到法令問題，統治者往往既可以依法行事，又可以法外裁量，執法司法活動既需求體會“法意”，重視依法辦事，又需求兼顧“情面”，使法意與情面調合無礙，做到道理法兼顧。尤其是在嚴格的君臣等級名分之下交流，實行所謂“法欲必奉，故令主者守文；理有窮塞，故使年夜臣釋滯；事有時宜，故人主權斷。”（《晉書·刑法志》）對下請求嚴格依法辦事，而作為最高統治者的天子則可以法外裁斷，法外施恩。最終在整個社會的心思結構中鑄下了權力至上，蔑視法令，厭訟恥訟的深深烙印。正若有學者在研討中國現代治國之道時指出的：“秦漢以后的儒法合流，除與時勢變遷和統治者經驗日益豐富有關之外，更在其本身能合的內在性質，亦即‘人治’的配合本質。就先秦儒法之爭而言，儒家務德，只是極度輕視法令政令的人治；法家務法，乃是只信仰權謀威勢而不屑于說教的人治。二者攜起手來，就叫做德主刑輔，明刑弼教。”[8]是以，傳統“德主刑輔”思惟“種下的是龍種，收獲的是跳蚤”，長期奉行“德主刑輔”的結果卻導向了光禿禿的人治，這就是中國歷史的現實，也是傳統“德主刑輔”思惟的最年夜弊病。
其次，對當代中國“德法合治”論的反思。自從我國確立依法治國，建設社會主義法治國家的目標以后，若何處理法令與品德的關系，若何對待品德在國家管理中的位置，就成為擺在學界和治國者眼前的一個主要問題。對此，學界展開了熱烈的討論，發表了許多研討結果。此中，許多學者對“法治”與“德治”相結合的治國手腕進行了大批的論證，構成了“法治”與“德治”如車之兩輪、鳥之兩翼，相輔相成、不成偏廢的觀點。這就是所謂“德法合治”“德法兼治”論。
筆者認為，雖然在功用上，法令與品德彼此補充、相輔相成，可是在治國方略的選擇上，品德只能處于輔助位置，而不克不及超過法令或許和法令劃一主要。正若有學者指出的：“正如法的功用不等于法治，品德的功用也并不就意味著品德的統治，品德與法在功用上的相輔相成，并不當然地導出德治與法治作為治式的不成偏廢……最基礎上我們不認同的是把德治作為與法治并行的治式，而不是不承認品德具有法不成替換的功用這一事實；最基礎上我們不認同的是將德治與法治并構中所隱含的對于法治作為一種軌制品格的無視和否認，而不是如德治論者那樣將法治無‘德’作為理論前設教學場地。”[9]假如說中國現代實行過“德治”，那么，這種“德治”與“德主刑輔”治國思惟就是同義語。前已論及，這種傳統意義上的“德治”已經被歷史證明實際上就是“人治”。退一個步驟說，即便“德治”可以成為一種治國方略，“德法合治”或德治與法治相結合的觀點在理論上也是不徹底的。因為把品德和法令同時作為治國方略，必定存在一個以誰為主的問題，或許必須明確兩者各自的感化范圍，否則，邏輯的不徹底必定惹起實踐的混亂。
其實，從我國改造開放以來的國家管理發展來看，依法治國或許“法治”已經被確立為國家的治國方略。黨的十八屆四中全會進一個步驟就周全推進依法治國若干嚴重問題做出了決定。此中雖然提出必須“堅持依法治國與以德治國相結合”，但這是在周全推進依法治國條件下的相結合，實際上是請求在堅持依法治國的條件下，充足發揮品德的輔助感化。
第三，傳統“德主刑輔”思惟的借鑒。伯爾曼在剖析東方法令歷史傳統的時候指出，在法令的歷史中，良多表征了晚期構成階段的東方傳統的基礎法令軌制和概念經歷了這種傳統在后來的反動變化階段而依然存活下來，這是一個關鍵的事實。[10]一個法令傳統之所以保留下來，一定有其公道性，緣由之一就在于它是社會諸方面原因和條件的權1對1教學利請求的體現。我們必須重視我們的傳統法令文明，從中汲取有利的原因，以輔助社會主義法治國家建設。
我們認為，“德主刑輔”作為中華法令文明的傳統之一，雖然我們已經不克不及完整照搬和實行，但其處理法令與品德關系的思維方法對當代中國的現代法治建設卻具有借鑒意義。因為原封不動地回歸到“德主刑輔”的時代已經不成能，傳統“德主刑輔”思惟所依賴的基礎——天然經濟、帝制體制、宗法家族軌制等作為國家和社會的整體軌制已經不存在了。可是我們可以從現代思惟家處理品德與法令關系問題的思維方法中遭到啟發，在德法關系上明確提出“法主德輔”思惟，以實現中國傳統法令文明的創造性轉化，用于指導我國今朝的法治國家建設。
基于以上剖析，我們提出“法主德輔”的治國方略，使國家在治國方略上實現“德主刑輔”向“法主德輔”的轉變。“一種治國方略的確定，治國手腕的選擇，最終的依據在于這一手腕對于國家管理與次序維護所能發揮出來的功效。”[11]我們提出“法主德輔”的觀點，重要是指，從治國方略或從國家管理的角度而言，應該以法令為主，實行法治，因為通過法令可以有用地維護國民的權利，可以克制國家權力的濫用，并使各種社會牴觸糾紛在法定的法式上得以解決。當然這并是說不要品德或品德不主要，作為較高層次的品德規范可以使人們向更高的生涯邁進，可以輔助法令的有用運行。換言之，管理國家應當以法令為主，品德建設當然主要，可是不克不及進步到治國的高度，可以起到輔助感化。
三、法主德輔與品德分層論的契合
當代法學界，人們在討論法令和品德的關系問題時往往把品德分紅兩個層次，即維持社會存在的基礎部門和非基礎的部門，基礎部門應該屬于法令調整的范疇，非基礎的部門則和純粹品德有著親密的聯系。
在東方，耶利內克早在1878年就提出，法令是最低限制的倫理的觀點。他認為，品德可分兩個層次，即“最低限制的倫理規范”和“倫理的奢靡”。最低限制者就是維持社會次序所必不成少的品德；高層小樹屋次的品德，就是雖為社私密空間會所贊賞但并非必不成少的品德。應該把前者變成為法令，因為這是“最低限制”的品德，普通的人都能做到，但不應把后者變為法令，因為多數人做不到。[12]
正像耶利內克把品德分為兩個部門那樣，英國剖析法學派的代表人物哈特在批評德富林“品德崩潰”命題的基礎上，也把品德分為兩個部門：即維系社會存在所必須的基礎部門和非基礎部門，如誠實信譽、遵照諾言、公正處置以及制止盜竊、詐騙就是品德的基礎部門。在這些問題上，法令責無旁貸地要進行強制；而類似于異性戀、賣淫則屬于非基礎部門。對非基礎部門的背離，并不會導致社會的崩潰。他指出：“所以，很是明白的是，離開了對制止傷害別人的行為的法令做出反應和補充的品德，這個社會將難以維繼。但這里仍然沒有證據表白，這樣的一個理論是正確的：那些背離了傳統性品德的人，從其他方面來看，就是一種對社會的輕視。而事實上，更多的卻是相反的情況。”[13]
american天然法學家富勒提出的愿看品德和義務品德的劃分也頗具有品德分層的意味。假如說愿看的品德是以人類所能達致的最高境界作為出發點的話，那么義務的品德則是從最低點出發。[14]抽像一點說，愿看的品德是向上的品德、求善的品德，義務的品德是向下的品德，不為惡的品德。富勒特別反對這樣一種說法，就是愿看的品德只關涉個人，義務的品德關涉別人。富勒認為，兩種品德背后都關涉到人與人之間的社會關系，也就是說，無論是愿看的品德與義務的品德，都要以社會關系共享會議室作為參考框架。愿看品德是關于社會更高尋求的行為，即便沒有實現，也不會遭到社會的譴責。而義務品德是維護社會次序正常運轉所需求遵照的準則，因此違反他們，不單會獲得社會輿論的譴責，並且還會獲得法令的制裁。
american法學家博登海默同樣也認為，可以把品德價值區分出兩類請求和原則。第一類包含社會有序化的基礎請求，它們對于有用地實行一個有組織的社會必須承擔的任務來講，被認為是必不成少的、需要的，或極為可欲的。防止暴力和傷害、忠實地實行協議、協調家庭關系、也許還有對群體的某種水平的盡忠，均屬于這類基礎請求。第二類品德規范包含那些極有助于進步生涯質量和增進人與人之間的緊密聯系的原則，可是這些原則共享空間對人們提出的請求則遠遠超過了那種被認為是維持社會生涯的需要條件所必須的請求。大方、善良、博共享空間愛、無私和富有愛心等價值都屬于第二類品德規范。那些被視為是社會來往的基礎而需要的品德正當原則，在一切的社會中都被賦予了具有強鼎力量的強制性質。這些品德原則的約束力的增強，當然是通過將它們轉化為法令規則而實現的。制止殺人、強奸、搶劫和傷害人體，調整兩性關系，制止在合意契約的締結和實行過程中欺詐與掉信等，都是將品德觀會議室出租念轉化為法令規定的事例。[15]
瑜伽教室
德國學者魏德士從品德作為法的條件和目標的角度談論法令與品德的關系。他認為，達到具有約束力的、原則上獲得承認的社會品德的最低限制是法的必備條件。換句話說，法令次序發揮感化的條件是，它必須達到被認為具有約束力的品德規范的最低限制。作為法之目標的品德，在不受拘束的憲政國家，只要社會倫理原則的焦點部門才遭到法的保護。人們經常稱之為“倫理的最低限制”，它由法令強制家教實施。[16]也就是說，無論作為法的條件或條件的品德，還是作為法所保護的目標的品德，都應該是社會品德的最低限制。同時他還認為，請求法與品德合一是極權主義軌制的標志。
筆者以為，在討論品德規范分層時，我們應該把低層次的品德規范剝離出品德領域。也就是說，當我們在討論法令和品德關系問題的時候，只需就法令與較高層次的品德規范的關系進行研討，因為低層次品德規范和法令規定內容是重合的。這樣做同時還可以明確法令與品德在國家管理過程中孰輕孰重。作為維持社會把持的基礎手腕法令應該處于主導的位置，而較高層次的品德，可以起到有用的輔助感化。這也恰是我們提出的“法主德輔”理論的主要依據。
當然，正像有學者指出的，這種討論的路徑也有許多需求說明的問題。好比低層次的品德和高層次的品德劃分的具體標準是什么，這個標準若何統一、具有可操縱性。哪些品德屬于高層次的品德，哪些品德屬于低層次的品德。只要明確這些問題，才幹厘清品德法令化的限制和界線，從而把較低層次的品德納進法令調整的范圍之中，把較高層次的品德消除出法令調整。這也是我國現代思惟家長期沒有討論明白的問題，經常使一些較高層次的品德法令化，從而導致法令不克不及實施。中國現代的品德原則，好比君青鳥使以逝世，臣事君以忠；君君、臣臣、父父、子子；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信；父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠等等。此中年夜都屬于較高層次的品德原則，轉化為法令以后，實施起來困難重重。
四、“法主德輔”依托的軌制佈景
誠然，我們提出“法主德輔”的治國方略，既是對歷史傳統的轉化性繼承，也合適現代法學與品德哲學有關品德分層的理論。可是，“法主德輔”論的提出，更是與我國當前正在發展著的經濟、政治軌制有著深摯的內在聯系。
（一）完美社會主義市場經濟請求實行“法主德輔”
可以明確地說，推動法令傳統創造性轉換的社會條件是多方面的，此中最主要的來自于現代市場經濟的強年夜推動氣力。新型的現代法令傳統只要在現代市場經濟的基礎上，才幹夠確立和建構起來。是以，實現治國方略由“德主刑輔”向“法主德輔”的創造性轉變，其最深摯的動力來自于社會主義市場經濟的充足發展。馬克思在《資本論》中曾深入剖析了市平易近社會商品交私密空間換與法令的內在聯系，指出：“商品不克不及本身到市場往，不克不及本身往交換。是以我們必須找尋它的監護人，商品一切者。……為了使這些物作為商品彼此發生關系，商品監護人必須作為有本身的意志體現在這些物中的人彼此發生關系，是以，一方只要合適另一方的意志，就是說每一方只要通過雙方配合分歧的意志行為，才幹讓渡本身的商品，占有共享會議室別人的商品。可見，他們必須彼此承認對方是公有者。”[17]這里，馬克思提醒了商品交換所必須具有的三個基礎條件和相應的法權請求：一是必須有獨立的商品“監護人”，即一切者。這一法權請求意味著必須在法令上確認一切者的法令位置，確立一切權方面的法令軌制。二是商品交換者意思表現分歧。只要商品交換的雙方意思舞蹈教室分歧商品交換方能實現。這種意志表現分歧的行為是通過契約實現的。這就意味著在法令上必須樹立債和契約軌制。三是商品交換是同等主體之間的經濟運作行為。在交換過程中，交換雙方必須相互承認對方是把本身的意志滲透到商品中往的同等的人。是以，“商品是生成的同等派”，這種同等的實質乃是等價交換。我國現在正在1對1教學鼎力發展和完美社會主義市場經濟，特別強調市場在資源設置裝備擺設中發揮決定性感化。是以市場經濟中內蘊的法權關系，好比一切權軌制、契約不受拘束軌制、主體同等軌制等，這些都需求法令進行調整。所以市場經濟就是法治經濟。而品德只能對市場經濟活動進行道義上評判，對遵照或違背市場經濟軌制的情況予以贊同或否認的評價，而不克不及對違背這些軌制的行為予以有用的制裁。是以，我國正在發展的社會主義市場經濟中蘊含的權利關系恰是我們提出“法主德輔”說的最主要的理論根據。
交流
（二）不斷發展和完美的社會主義平易近主政治
我國實行的是國民當家作主的社會主義軌制，為了實現國民當家作主，就必須充足發揚社會主義平易近主，繼續推進并深化政治體制改造，不斷發展和完美社會主義平易近主政治。依照十八屆三中全會《決議》的請求，加強社會主義平易近主政治，必須保證國民當家作主，堅持和完美國民代表年夜會軌制、中國共產黨領導的多黨一起配合和政治協商軌制、平易近族區域自治軌制及其基層群眾自治軌制，擴至公平易近的有序政治參與。這些軌制包含保護國民的權利，少數服從多數，建設法治當局，實行權力彼此制約教學場地等現代平易近主軌制的主要原則。這些平易近主軌制的改造完美都需求法令尤其是憲法及其相關法令的規制。正如董必武所說，憲法是國家的最基礎法，它規定我國的社會軌制、政治軌制、國家機構、國民權利義務等帶最基礎性質的問題。[18]社會主義平易近主政治軌制的完美必須依附憲法及其相關法令的設計與調整。而品德在規范平易近主政治軌制的運行方面則顯得比較乏力。是以，從發展和完美我國社會主義平易近主政治的角度來講，也請求實行“法主德輔”治國方略。
五、“法主德輔”的現實意義
我們認為，實現治國方略由“德主刑輔”向“法主德輔”的轉變，具有非常主要的現實意義。
（一）戰勝情勢法治的局限性
近代以來一些東方法學家信仰和倡導情勢法管理論，以區別于實質法治。情勢法管理論不考慮法令的內容是什么，也不關心法令是善法還是惡法，而只思慮法令在情勢上或體制上的請求。這些情勢上或體制上的請求凡是包含：法令是可預期的、法令堅持相對穩定、法令不溯及既往、司法機關堅持獨立、當局受治于法等等。依照情勢法管理論，只需某個社會的法令軌制合適這些情勢上或體制上的請求，這個社會就存在法治。可是情勢法管理論依然沒有辦法擺脫以品德的觀點對法令進行評價，在倡導情勢法治過程中，若何處理品德問題，若何擺脫“惡法亦法”的品德窘境，在這個問題上凸顯了情勢法治的局限性。[19]而實質法管理論則強調法令的實質內容和價值取向，認為人們所尋求的法治，應當獲得年夜部門人的遵照，同時遵照的法令自己應該是良法，而不應當是惡法。是以，與其信守具有很年夜局限性的情勢法治，不如提出“法主德輔”觀點，以戰勝情勢法治的局限性，明確在法治建設過程中，并不是不要品德，或許品德不主要，而是說也要發揮品德評價在戰勝情勢法治局限中的感化，校訂法治發展的標的目的。只不過作為社會管理手腕來說，品德處于主要位置，起輔助感化罷了。
（二）構成現代國家的管理理念
american法學家龐德認為從文明發端至今，社會把持的重要手腕經歷了從品德、宗教到法令的演變，在16世紀以后，法令已經代替宗教和品德而成為重要的社會把持的手腕。龐德進一個步驟認為，“在當前的社會中，我們重要依附的是政治組織社會的強力。我們力圖通過有次序地和系統地適用強力，來調整關系和設定行為。此刻人們最堅持的就是法令的這一方面，即法令對強力的依賴。”[20]
是以，雖然法令和品德都是一種社會把持、國家交流管理的手腕，但根據社會發展的階段性和我國當前的實際情況，應當重要依附法令來管理國家，并賦予法令以致高無上的權威，任何組織和個人都不克不及凌駕于法令之上，都要依法辦事，這無疑具有主要的意義。當然，管理國家是一項非常復雜的活動，觸及到政治、經濟、軍事和文明等多方面的內容，不成能舞蹈教室僅僅應用一種方式。況且，依法治國本來就不排擠運用其他手腕，只需求其他手腕的運用都不得與憲法和法令的規定相沖突。[21]當前我國正在構建社會主義法治體系，因此更有需要發揮其他社會把持手腕特別是品德手腕的感化。我們倡導“法主德輔”，就是主張在承認法治是治國理政基礎方法的同時，還要重視品德對安邦定國的輔助感化，從而更好地推進國家管理體系和管理才能現代化。
注釋：
[1][美]羅斯科·龐德：《法令與品德》，陳林林譯，中國政法年夜學出書社2003年版，第121-122頁。
[2]參見林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，三聯書店2011年版，第18-19頁。
[3]《唐律疏議》卷1《名例》，劉俊文點校，中華書局1983年版，第3頁。
[4]朱熹：《四書集注》，岳麓書社1987年版，第76頁。
[5]《四庫全書總目》卷82《史部·政書類二》，中華書局1965年版，第712頁。
[6]錢年夜群：《中國法令史論考》，南京師范年夜學出書社2001年版，第514頁。
[7]郝鐵川：《德主刑輔是古今中外執政經驗的總結》，《法制日報》2014年10月22日。
[8]梁治平：《法辨：中國法的過往、現在與未來》，中國政法年夜學出書社2002年版，第106頁。
[9]孫莉：《德治及其傳統之于中國法治進境》，《中國法學》2009年第1期。
[10]參見[美]伯爾曼：《法令與反動》第2卷，袁瑜琤、苗文龍譯，法令出書社2008年版，第389頁。
[11]馬作武主編：《中國傳統法令文明研討》，廣東國民出書社2004年版，第152頁。
[12]參見[美]羅斯科·龐德：《法令與品德》，陳林林譯，第147-148頁。
[13][英]哈特：《法令、不受拘束與品德》，支振鋒譯，法令出書社2006年版，第50頁。
[14][美]富勒：《法令的品德性》，鄭戈譯，商務印書館2005年版，第8頁。
[15]參見[美]博登海默：《法理學：法令哲學與法令方式》，鄧正來譯，中國政法年夜學出書社2004年版，第391頁。
[16]參見[德]伯恩·魏德士：《法理學》，丁曉春、吳越譯，法令出書社2013年版，第179-181頁。
[17]《馬克思恩格斯選集》第23卷，國民出書社1972年版，第102頁。
[18]《進一個步驟加強法令任務和群眾的遵法教導》，《董必武法學文集》，法令出書社2001年版，第219頁。
[19]參見高鴻鈞等：《法治：理念與軌制》，中國政法年夜學出書社2002年版，第750-751頁。
[20瑜伽教室][美]羅斯科·龐德：《通過法令的社會把持》，沈宗靈譯，商務印書館2010年版，第12頁。
[21]參見秦前紅：《依憲治國：法治的靈魂》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2014年第11期。
責任編輯：姚遠
